《大学》之要义(二)
《大学》一书之要义,在于以修身为本而明明德于天下:知、意、心为内身,家、国、天下为外身;格、致、诚、正为修身之要目,齐、治、平皆为修身所带动。
内、外之身休戚与共,修、齐、治、平一体联动,它们可分析但不可割裂,形成了以修身为原点的涡旋式结构。
《大学》论修身,以好恶之情的顺应、调适和沟通为中,这是《大学》的基本思想逻辑。
只有从此逻辑出发,才能准确把握格物致知的思想内涵,那就是:在诚意之前,格物致知表现为在物感我应中生成好恶之情,奠定了诚意功夫的自然前提。
诚意之后,格物致知则表现为以己之情通人之情而得其好恶之公,好恶之公即是义理之成,修、齐、治、平则因此获得了坚实的基础。
通过通情以达理,《大学》有效地实现了情与理的统一:离情而言理,则一切道德法则、治平律例必沦为抽象教条;任情而不通理,则一切道德、社会活动必沦为师心自用,无从形成普遍的道德准则。
大义明,方能训诂通,由上述可知,《大学》的格物致知,乃基于物我感应(感通)之基本原理。 “格”者,感应(感通)也;“物”者,家、国、天下也,换言之,就是与自己相感应之他人。
“知”者,情之应与情之通也,即修身主体的好恶之情以及基于通人我之情的道德判断力;“致”者,使到来也;“至”者,到来也。
致知在格物,即充分的道德判断力形成于人、己感通之中。物格而后知至,即物感我而我应之,而生好恶之情。
絜矩,就思想活动而言,即是以己情沟通人情而达成修己安人之理则;此二者构成了《大学》格物致知的完整内涵。
心者,身之主,而情之所聚也。意者,情之注也。知者,情之感也。物者,感之应也。正者,是也;是者,直也。诚者,实也。致者,极也。格者,通也。通物而感,极感而实有诸己,则情动而直,德至而道凝矣。通物者,恕也。极感者,忠也。实有诸己者,反身而诚也(严立三1892-1944)
若对此稍加调整,改“知者,情之感也”为“知者,情感与通”,改“物者,感应”为“物者,与我相感应”。
《大学》格物致知之本义,并非徒发思古之幽情,而是因为其中蕴含着深刻的理论。作为儒家思想主流,孔曾思孟一系最重人情。子贡问孔子:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子答曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。《大学》言“恕”言“絜矩”,即本于此。
孔子还说:“兴于《诗》,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)。此即发乎情、止于礼义,而成就于情、理浑融之境。孟子曰:“亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下”(《孟子·尽心上》)。
唯有真纯情意,方能往来不穷、通达天下人之心。孟子又说:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。一切政教设施,莫不以恻隐爱人之情为本;离开了爱人之情,一切政教设施皆为无根之虚文。
简书《性自命出》论述得更加晓畅。“道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知(情者能)出之,知义者能入之。” 人伦道德乃情与义的统一体,它始于人情而终于礼义;真正懂得情的人能发乎情而止乎礼义,真正懂得礼义的人能让礼义内通情意。
情感是人道的基本出发点。“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。”
它认定有情才有理,无情必无理。“凡人情为可悦也”,也意味着,唯有真情才是道德生活的原动力,才能使人与人深相感通。可以说,《大学》顺应、调适和沟通好恶之情的修身之道,就形成于这一思想氛围之中。
作为宋明时代的两大思想巨擘,朱子与阳明出于理、欲对立的价值观,对《大学》之要义有不同程度地存有割裂情、理之弊病。
朱子力倡“理先气后”、“性即理”之说,不满足于孔子的“仁者爱人”、孟子的“恻隐之心,仁也”之说,而以“爱之理”释“仁”,追求一种“人欲尽处,天理流行” 的醇儒境界。
不明“性”、“理”即人心、人情的常正之态,不明爱人、恻隐之情即是人性的自然表现,不明理从情出、情通理得,遂割裂以至倒置情、理关系,而以“穷至事物之理”为“格物”之要义、《大学》之始功。
于是,整个修身功夫便成用外在的权威之理去调制乃至强制内在的自然之情,不知不觉地滑向他律道德。
朱子曰:“苟知其理之当然,而责其身以必然,则夫规矩禁防之具,岂待他人设之而后有所持循哉!” 能“责其身以必然”,即是自立法度。
可问题在于,若非通情之理,何以能从“知其理之当然”跨跃至“责其身以必然”?朱子说:“须是真知了,方能诚意……今人知未至者,也知道善之当好,恶之当恶。然临事不如此者,只是实未曾见得。”
朱子说知而不行,只是知之不真。这当然没错,但如何能有真知呢?除却通情似无良法。朱子却沿袭程颐之说,采取“穷理”与“居敬”两相倚之法。
(程子)又曰:“格物穷理,但立诚意以格之,其迟速则在乎人之明暗耳。”又曰:“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”又曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”又曰:“致知在乎所养,养知莫过于寡欲。”又曰:“格物者,适道之始,思欲格物,则固已近道矣,是何也?以收其心而不放也。”此五条者,又言涵养本原之功,所以为格致之本者也。
“穷理”与“居敬”两相倚之法看似辩证,实则好比硬让两个本不相爱的人结合在一起,并一再劝导之:不相爱吗?那就一起生活吧,生活久了就相爱了;没法一起生活吗?那就爱一爱对方吧,有了爱就能生活在一起了。如此彼此推诿,永无相合之日。
阳明深知穷究事物之理并不必然地能够实践其理,遂力主“良知即理”、“致良知”,欲通过“致良知”来实现知与行的统一(合一)。
就概念构造而言,阳明的“良知”与朱子的“性”、“理”相比,确实具有“更接近意识活动的性格,更强调道德主体作为活动原则的一面。
良知即体即用,既是本体,又是现象;既是未发,又是已发;既是立法原则,又是行动原则,尤其在功夫上使人易得入手处” 。
但要知道,阳明所谓“良知”,是将理想状态和理想品格本体化的产物。他毫不吝啬地把一切理想品格奉送给“良知” ,宣称“良知”是无间于动静、无时不在的高度圆满体。
按理说,这样的“良知”是不会出错的。奈何良知虽人人同具、无时不在,却又“不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽” 。而其所谓“学”,归结为一句话,就是“致良知”。
良知“虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳;虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳” 。这实际上是另一种形式的情、理割裂,阳明把它转化成理性的情(良知之情)与非理性的情(物欲之情)的割裂。
于是,他在概念上所赋予“良知”的活动性品格,又在他所倡导的道德实践功夫中被取消了。换言之,两种“情”的对立,实质上仍是“理”与“欲”对立。
也就是说,阳明“良知”的实在性,“是柏拉图意义上的理念的‘实在性’,不是某一个理念,而是一或善的最高理念” 。
由此看来,在割裂情、理关系方面,阳明与朱子“格物致知”说的差异,或许并不像人们所想象得那么悬殊。
因而,由其“致良知”所实现的“知行合一”,仍未免于理论虚构,远不如《大学》理从情出、通情达理来得质朴、真切而易行。
2024-05-26
浏览1697
中哲
登录后评论
20
2
3